ಕನ್ನಡದ ಆರಂಭದ ಕವಿಗಳಲ್ಲಿ ಹಲವರು ಜೈನರು, ಆದರೆ ಕೆಲವರು ನಿಶ್ಚಯವಾಗಿಯೂ ಜೈನರಲ್ಲ. ಅಂಥ ಒಬ್ಬ ಲೇಖಕ -ಪಶ್ಚಿಮ ಚಾಲುಕ್ಯರ (೧೧ನೆಯ ಶತಮಾನದ ತುದಿ) ಆರನೆಯ ವಿಕ್ರಮಾದಿತ್ಯನಿಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾರ್ಯಗಳಿಗಾಗಿ ನಿಯುಕ್ತನಾದ ಒಬ್ಬ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಚಿವ-ಒಂದು ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಶಿಕ್ಷಣಸಂಸ್ಥೆಗೆ (ಒಬ್ಬ ‘ಪ್ರಾಭಾಕರಸ್ಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಶಾಲಾ’-ಅಂದರೆ, ಅತ್ಯಂತ ಆಸ್ತಿಕ ಸ್ವರೂಪದ ಸಂಸ್ಥೆ ಇದು) ಭೂದತ್ತಿಯನ್ನು ಕೊಟ್ಟಾಗ ಆ ಪ್ರಶಸ್ತಿಪತ್ರವನ್ನು ಆತ ಅರ್ಧ ಕನ್ನಡದಲ್ಲೂ ಅರ್ಧ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲೂ ಬರೆದ (ಎಇ ೧೫, ೩೪೮ ಎಫ್‌ ಎಫ್‌) ಎನ್ನುವುದು ಕೇವಲ ಕಾಕತಾಳೀಯವಲ್ಲ. ಜೈನ ಲೇಖಕರಲ್ಲೂ ಕೂಡಾ ಕೆಲವರು ಜೈನಬ್ರಾಹ್ಮಣರಾಗಿದ್ದರು (ಇದು ದಕ್ಷಿಣದ ದಿಗಂಬರ ಶಾಖೆಗೆ ಅತ್ಯಂತ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಒಂದು ಸಂಗತಿ), ಅವರಲ್ಲಿ ಪಂಪ(ನೋಡಿ-ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನವಿಜಯ ೧೪.೪೯) ಮತ್ತು ಒಂದನೆಯ ನಾಗವರ್ಮ (ಕಾವ್ಯಾವಲೋಕನಮ್‌ ೯೬೦)ರೂ ಸೇರಿದ್ದರು. ಇವರ ಬಹುಪಾಲು ಬರಹಗಳು ಜೈನಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಇವರಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ಜೈನ ತಾತ್ವಿಕ ಇತಿಹಾಸಗಳನ್ನು ಬರೆದರು, ನಿಜ. ಆದರೆ ಜೊತೆಗೇ ಅವರು, ಈ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಮೊದಲ ೩೦೦ ವರ್ಷಗಳಾದ್ಯಂತ ಜೈನವಲ್ಲದ ಆಸ್ಥಾನಚಂಪೂ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನು ಬರೆದರು; ಅದನ್ನು ಜೈನರಲ್ಲದ ತಮ್ಮ ಆಶ್ರಯದಾತರಿಗಾಗಿಯೂ ಬರೆದರು (ಕ್ರಿ.ಶ.೧೦೦೦ದಲ್ಲಿ ರನ್ನ ತನ್ನ ‘ಗದಾಯುದ್ಧ’ವನ್ನು ಬರೆದದ್ದು ಶೈವ ರಾಜಕುಮಾರನಿಗಾಗಿ, ನೋಡಿ-೧.೨೧). ತನ್ನ ಜಿನಾಗಮ ಕಾವ್ಯ ‘ಆದಿಪುರಾಣ’ಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಪಂಪ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನವಿಜಯ’ವನ್ನು ಲೌಕಿಕಕಾವ್ಯವೆಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ(ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ ೧೪.೬೦). ಇದು ನೇರವಾಗಿ ರಾಜಕೀಯ ದರ್ಶನದಿಂದ ಪ್ರೇರಿತವಾಗಿರುವ ಕೃತಿ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಈ ಹಿಂದೆಯೇ ಗುರುತಿಸಿದ್ದೇವೆ. ಇನ್ನು, ‘ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ’ ಅಥವಾ ಮೇಲುವರ್ಗದ ಕೃತಿಯಾದ ‘ಕರ್ನಾಟ ಕಾದಂಬರಿ’(ಕ್ರಿ.ಶ.೧೦೩೦)ಗಳಲ್ಲಿಯಂತೂ ಈ ಅಂಶ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ಕೃತಿಸಾಕ್ಷ್ಯಗಳು, ಈ ಕಾಲದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಾಗಲೀ ಪ್ರೇಕ್ಷಕವರ್ಗವಾಗಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡದ್ದೇನೂ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಒತ್ತಿಹೇಳುವಂತಿವೆ. ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯುಳ್ಳ ಆಸ್ಥಾನವು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಹೊಂದಿರಬೇಕಾದ ಒಂದು ಮೌಲ್ಯ ಏನೆಂಬುದನ್ನು ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗವು ಹೀಗೆ ವರ್ಣಿಸುತ್ತದೆ:

ನೃಪತುಂಗನ ಬಳಿ ಆತನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಭೆಯ ಸದಸ್ಯನಾಗಲು ಬಯಸಿ ಹೋಗುವ ಯಾರಿಗೇ ಆದರೂ ಈ ಇಹ ಜಗತ್ತಿನ ಎಲ್ಲ ಸಂಗತಿಗಳ ತಾರತಮ್ಯವಿವೇಕವಿರುವುದು ಅಗತ್ಯ. ಜೊತೆಗ, ಜೈನಗ್ರಂಥಗಳು, ಪ್ರಮುಖ ವೈದಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು(ಲೌಕಿಕಸಾಮಯಿಕೂರುವೈದಿಕ ವಿಶೇಷ) ಕೂಡಾ ಆತನಿಗೆ ತಿಳಿದಿರಬೇಕು. ಪ್ರಮುಖ ಉಕ್ತಿಗಳನ್ನೂ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳನ್ನೂ ಸಾಹಿತ್ಯಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಕಲೆಗಳನ್ನೂ ಆತ ಬಲ್ಲವನಾಗಿರಬೇಕು; ಆತನಿಗೆ ಅಸಾಧಾರಣ ಒಳನೋಟವಿರಬೇಕು, ಕುಶಲ ನಡಾವಳಿಯಿರಬೇಕು, ಸ್ಪಷ್ಟಚಿಂತನೆಯಿರುಬೇಕು, (ಸಾಹಿತ್ಯದ) ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯೆ ದೃಷ್ಟಾಂತಗಳನ್ನೂ ಆತ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲು ಶಕ್ತನಿರಬೇಕು. (ಕವಿರಾಜಮಾರ್ಗ ೩.೨೧೯-೨೦)

ಹೀಗೆ, ಕನ್ನಡ ದೇಶಭಾಷಾನಿರ್ಮಿತಿಯು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರೇರಣೆಗಳಿಂದ ಉದ್ಯುಕ್ತವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅದು ಯಾವುದೇ ಉಪಯುಕ್ತ ಅರ್ಥದಲ್ಲೂ ಜನಪ್ರಿಯವಾದದ್ದೂ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಸಂಸ್ಕೃತ ಕೋಶ ವಾಕ್ಯ, ಅಲಂಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ವಿವರವಾದ ತರಬೇತಿಯಿರುವುದು ಪೂರ್ವ ಷರತ್ತಾಗಿರುವ ಈ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ಜನಪ್ರಿಯ ಸಂವಹನೆ ನಡೆಯುವುದು ಸಾಧ್ಯವೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಪಂಪನ ಉದಾಹರಣೆಯಲ್ಲೇ ಕಂಡ ಹಾಗೆ, ಕೆಲವು ಕೃತಿಗಳಂತೂ ತಾವು ರಚಿತವಾಗಿರುವುದೇ ಪಂಡಿತಮಂಡಳಿಗಾಗಿ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ.

ಆದ್ದರಿಂದ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಅಭ್ಯಾಸ ಶಾಖೆಗಳ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹದಿಂದ ಪ್ರೇರಿತವಾದ ಈ ಪ್ರಚಲಿತ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು, ಎರಡನೆಯ ಸಹಸ್ರಮಾನದ ಆರಂಭದ ದಕ್ಷಿಣ ಏಶಿಯಾದ ದೇಶಭಾಷಾ ನಿರ್ಮಿತಿಯನ್ನು ಅರಿಯಲಿಕ್ಕೆ ಸಹಾಯಕವಲ್ಲ, ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ವಸಾಹತುಪೂರ್ವ ಭಾರತದ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯುವಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ವಿರೂಪವೂ ಹೌದು. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿ ಒಂದಂತೂ ತುಂಬ ಸ್ಪಷ್ಟ-ಇಲ್ಲಿ ಆಸ್ಥಾನಗಳ ಪಾತ್ರವು ಬಹಳ ಪ್ರಮುಖವಾದದ್ದು. ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಲು ನಮಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿರುವ ಇಂಥ ಯಾವುದೇ ಉದಾಹರಣೆಯಲ್ಲಾದರೂ ಈ ಮಾತು ಸತ್ಯ, ಕನ್ನಡವಂತೂ ಇದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ದೃಷ್ಟಾಂತವೆನ್ನುವಂತಿದೆ. ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡ ಇಂಥ ದೇಶಭಾಷೆಯ ಉಚ್ಚವರ್ಗದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳೇ-ಉದಾಹರಣೇಗೆ ಪಂಪನಂಥವರು, ಸಂಸ್ಕೃತದ ಸಂಪೂರ್ಣ ಸಿದ್ಧಿಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡು, ಪದವಿಪ್ರತಿಷ್ಠೆಗಳನ್ನು ಪಡೆದು, ರಾಜರಿಂದ ತಮ್ಮ ಕೆಲಸಕ್ಕಾಗಿ ಸಂಭಾವನೆ ಗಳಿಸಿ, ಎಲ್ಲ ಅಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ವೈಭವಗಳನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತ (ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನ ವಿಜಯ ೧೩,೪೯ ಎಫ್‌ ಎಫ್‌), ತಮ್ಮ ಸಮಾನಸ್ಕಂಧರ ನಡುವೆ, ಅವರಿಗಾಗಿ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಇಂಥ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳೇ-ಕನ್ನಡದಂಥ ಭಾಷೆಗಳನ್ನು (ತೆಲುಗು, ಮಲೆಯಾಳಿ, ಬ್ರಜ, ಅಸ್ಸಾಮಿ ಮೊದಲಾಗಿ) ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ತಕ್ಕುದಾಗಿ ರೂಪಾಂತರಿಸಿದರು; ಅಂಥವರೇ ಈ ಮುಂದಿನ ಅರ್ಧ ಸಹಸ್ರಮಾನದ ಕಾಲ ಆಯಾ ಭಾಷೆಯ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಮತ್ತು ಭಾಷಾಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ರಚಿಸುವವರೂ ಆಗಿ ಮುಂದುವರೆದರು. ಹಾಗಿದ್ದರೂ, ಇನ್ನೂ ನಾವು ಅರಿಯಬೇಕಿರುವಂಥ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ರಾಜತ್ವದ ಸ್ವಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಈ ಆಸ್ಥಾನ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಹೇಗೆ ಸಹಾಯಕವಾಯಿತು ಎಂಬುದು ಮತ್ತು ಇವೆಲ್ಲವೂ ಅದೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಯಾಕೆ ಚಾಲ್ತಿಗೆ ಬಂದವು ಎನ್ನುವುದು.

ಸಮಕಾಲೀನ ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಿಂದ ಲಭ್ಯವಾಗುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜ್ಞಾನ ನಮಗೇನು ಹೇಳುತ್ತದೆಯೆಂದರೆ – ನಾವಿಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯ ಮತ್ತು ರಾಜ್ಯಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿರುವ ತಾಂತ್ರಿಕ ಕಾರಣಗಳಲನ್ನು ಹುಡುಕಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂದು. ಅಂಥ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಪ್ರಕಾರ ನಾವು ಮುನ್ನಡೆಯುವುದಾದರೆ, ಭಾಷೆಯನ್ನು ವ್ಯಾಕರಣದ ಮೂಲಕದ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ರಚನಾ ರೂಢಿಗಳ ಮೂಲಕ ಏಕೀಕರಣಗೊಳಿಸಬೇಕೆನ್ನುವ ಆಶಯವು, ರಾಜಕೀಯ ಏಕೀಕರಣದ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಆಪ್ತವಾಗಿ ಕೂಡಕೊಂಡಿದೆ-ಎಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕು. ಕಾರಣ, ಭಾಷೆಯ ಮೇಲಿನ ಹತೋಟಿಯು ಆ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸುವವರ ಮೇಲಿನ ನಿಯಂತ್ರಣವೂ ಹೌದು. ಸರಳವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ರಾಜಕಾರಣಿಗಳು ಮತ್ತು ವೈಯಾಕರಣಿಗಳು ಕಾಣುವ ದರ್ಶನ ಒಂದೇ (ಬೋರ್ದೋ ೧೯೯೧, ೪೩-೬೫; ಫೇಬಿಯನ್‌ ೧೯೮೬, ೮). ಈ ಪ್ರಮೇಯವನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಹೊರಟರೆ, ನಾವು ಕನ್ನಡ ದೇಶಭಾಷಾ ನಿರ್ಮಿತಿಯು ಸಂಭವಿಸುತ್ತಿರುವ ಈ ರಾಷ್ಟ್ರಕೂಟ ಮತ್ತು ಪಶ್ಚಿಮ ಚಾಲುಕ್ಯ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ, ಹೊಸ ರಾಜಕೀಯ ವಿದ್ಯಮಾನವೊಂದು ಜರುಗುತ್ತಿದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿಕೊಂಡು ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ನಿಜ, ಮೊದಲ ಸಹಸ್ರಮಾನದ ತುದಿಗೆ ದಕ್ಷಿಣ ಏಶಿಯಾದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಸ್ಥಾನವೊಂದು ಉದ್ಭವಿಸಿದೆ. ಹಳೆಯ, ಅಂದರೆ ಈ ಮೊದಲಿನ ಸಹಸ್ರ ವರ್ಷಗಳ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದ್ದ, ಪ್ರಾಂತ್ಯಂತರ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ಜನಾಂಗಾತೀತ ಸ್ವರೂಪದ ಆಡಳಿತವೂ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ ತತ್ವವನ್ನಾಧರಿಸಿದ ರಾಜ್ಯವೂ ಈಗ ಪಲ್ಲಟಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ; ಅದಕ್ಕಿಂತ ಪ್ರಾಯಶಃ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುವ, ದೇಶಿರಾಜ್ಯಗಳೆಂದು ಕರೆಯಬಹುದಾದ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಈಗ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿವೆ. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಕೇಂದ್ರವಲಯದಿಂದ ಆಚೆಗಿನ ವಿಶಾಲವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ಸತತ ನಿಯಂತ್ರಣವನ್ನು ಬಯಸುತ್ತಿಲ್ಲ, ಅದರ ಕೇಂದ್ರವಲಯವು ಈಗ ಕ್ರಮೇಣ ಆಯಾ ಭಾಷೆಯ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ವಲಯದೊಂದಿಗೆ ಕೂಡಿಕೊಳ್ಳಲಾರಂಭಿಸಿದೆ. ಆಯಾ ರಾಜ್ಯವು ತನ್ನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕರಾಣದ ರೂಢಿಗಳಿಂದ ನಿರ್ಮಿಸಿಕೊಂಡಂಥ ಹೊಸ ವಲಯ ಇದು ಮತ್ತು ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯವೇ ಆಗಲಿ, ರಾಜಕೀಯ ವಲಯವೇ ಆಗಲಲಿ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲೂ ಇನ್ನೂ ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿರುವಂಥದು; ನಿಜವಾಸ್ತವದ ನೆಲದ ಮೇಲಂತೂ ಹೇಗೂ ಇದು ಅಸ್ಪಷ್ಟವೇ.

ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕಡೆಕಡೆಗೆ, ನಾವು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದಂತೆ, ಕಿರುರಾಜ್ಯಗಳು ಪ್ರಾಂತ್ಯಾತೀತ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳನ್ನು-ಯಾ ಅಂಥ ಪ್ರಾಂತ್ಯಾತೀತತೆಯ ಕನಸುಗಳಿದ್ದ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಗಳನ್ನು-ಪಲ್ಲಟಗೊಳಿಸಿ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಆಡಳಿತದ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ರೂಢಿಗೊಳಿಸಲು ತೊಡಗಿದವು. ಒಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ಕನ್ನಡನಾಡಿನ ಅರಸ ನೃಪತುಂಗನಿಂದ ಆರಂಭಿಸಿ ಹನ್ನೊಂದನೆಯ ಶತಮಾನದ ಜಾವಾದ ದೊರೆ ಐರ್ಲಂಗನ ತನಕ ನಮಗೆ ಕಾಣುವವರೆಲ್ಲ ವಿಶ್ವಪ್ರಭಾವಳಿಯ ಚಕ್ರವರ್ತಿಗಳು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು, ಪ್ರಾಂತೀಯ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ವಾಸ್ತವವಾಗಿಯೂ ಇರುವ ರಾಜ್ಯಗಳ ಪಾಳೆಯಗಾರರು. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಕ್ಕೆ ಬದಲು ಇಲ್ಲಿ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವ ಪ್ರಾಂತೀಯ ರಾಜಕೀಯ ಆವರಣವೊಂದನ್ನು ಬಿಂಬಿಸುವ ದೇಶಭಾಷೆಗಳು ಪ್ರಾಬಲ್ಯಕ್ಕೆ ಬಂದದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ, ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ಮಿತಿಗಾಗಿ ಇದೇ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಂಡದ್ದು ಆಯಾ ಸ್ಥಳೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಅಧಿಕೃತಗೊಳಿಸಲಿಕ್ಕಾಗಿ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಲು ಮತ್ತು ಸತತವಾಗಿ ಮುಂದುವರೆಸಲು ಅನುಕೂಲವಾಗುವಂತೆ. ಅಂದರೆ, ಈಗ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂವಹನೆಯ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ, ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಸ್ವಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಒಗ್ಗಟ್ಟುಗಳು ಇರುವಂತಹ ರಾಜ್ಯವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಹೊಸ ಅರಿವೊಂದು ಲಭ್ಯವಾಯಿತು – ಎನ್ನಬಹುದು. ಮತ್ತು ಈ ಹೊಸ ದೇಶಭಾಷಾ ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಲಕ್ಷಣವೆಂದರೆ, ಅದು, ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕ ಸ್ವರೂಪದ ದೇಶಭಾಷೆಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡು, ಆ ಮೂಲಕ ಪ್ರಾಂತ್ಯದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲೇ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಸಂಸ್ಕೃತಿಗೆ ಅಗತ್ಯವಾಗುವ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಪುನರ್ ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಮತ್ತು ತನ್ನ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊಡುವ ಗುರಿಗಳನ್ನು ತೋರ್ಪಡಿಸಿತು.

ಈ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಸಮಸ್ಯೆ, ನಾನು ಮೊದಲೇ ಸೂಚಿಸಿದಂತೆ, ಇದು – ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಅರ್ಥೈಸುವ ವಿಧಾನವು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರಗಳ (ಅಂದರೆ ಯಾಂತ್ರಿಕ ತರ್ಕ, ವಿಧ್ಯುಕ್ತೀಕರಣ ಯಾ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಆದರ್ಶಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ) ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕುರಿತ ನಂಬಿಕೆಗಳ ಒಂದು ಸಮುಚ್ಚಯದ ಮೇಲೆ ಆಧರಿಸಿ ನಿಂತಿದೆ ಮತ್ತು ಈ ನಂಬಿಕೆಗಳು ರೂಪುಗೊಂಡಿರುವುದು ಬಂಡವಾಳಯುಗದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ (ನೋಡಿ-ಲೆಫೊರ್ಟ್) ೧೯೮೬), ೧೮೧-೨೩೬; ಸ್ಕಾಟ್‌ ೧೯೯೦, ೭೦-೧೦೭). ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ಉದ್ಯುಕ್ತಗೊಳಿಸುವ ತಾತ್ವಿಕ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ, ಭಾಷೆಯೇ ಅಧಿಕಾರವೆಂಬ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿದ ಸಮೀಕರಣವೊಂದಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರಗಳ ಸಂಬಂಧವು ಗತಕಾಲದಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲೇನಾದರೂ ಇತ್ತೇ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದಂಥ ಸ್ಥಿತಿ ಇಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಒಗ್ಗೂಡಿಸಿ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕಗೊಳಿಸುವುದು ಸುಲಬದ ಮಾತಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಆಧುನಿಕತೆಯಿಂದ ನಮಗೆ ಲಭ್ಯವಾಗಿರುವ ತಾತ್ವಿಕ ಪ್ರಮೆಗಳನ್ನು-ನಮ್ಮ ಬಳಿ ಈಗ ಇರುವುದ ಇವು ಮಾತ್ರವೇ ಸರಿ-ಇವನ್ನು ಬಳಸದೆಯೇ ಆಧುನಿಕ ಪೂರ್ವವನ್ನು ಸಿದ್ಧಾಂತೀಕರಿಸುವುದು; ಅಥವಾ ನವ್ಯೋತ್ತರ ಬಿಂದುವಿನಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಆಧುನಿಕ ಪೂರ್ವವನ್ನು ಓದುವುದು; ರಾಷ್ಟ್ರವೆಂಬ ಆಧುನಿಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹೊಸ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ಪಲ್ಲಟಗೊಳಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಕಡೆಯಪಕ್ಷ ಅದರಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದು-ಇವೆಲ್ಲವೂ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಅಂಗಗಳು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಂಥ ಪ್ರಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಅದಕ್ಕೆ ಅನ್ಯವಾಗಿರುವ ಆಧುನೀಕೇತರ-ಪಶ್ಚಿಮೇತರ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಅರಿಯುವುದು ಹೇಗೆ-ಎನ್ನುವುದು ನನಗಿನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಲ್ಲ. ಸದ್ಯಕ್ಕೆ, ಅದರ ಬದಲು, ಈ ಮುಂಚಿನ ಸಂಸ್ಕೃತ ಮಹಾವಿಶ್ವವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ನಾನು ಮಾಡಿದ ಹಾಗೆಯೇ, ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ತರ್ಕದ ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ಗುರುತಿಸುವುದಷ್ಟೇ ನಾವೀಗ ಮಾಡಬಹುದಾದ ಕೆಲಸ. ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ತರ್ಕದ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ ಸೌಂದರ್ಯಾತ್ಮಕ ಸಂಗತಿಗಳಿವೆ; ದೇಶಭಾಷಾ ಆವರಣದ ವ್ಯಕ್ತಿ-ಸ್ಥಳಗಳನ್ನು ಅನ್ವಯಿಸುವ ಮೂಲಕವೇ ಇದು ವಿಚಿತ್ರವಾದೊಂದು ಹೊಸ ಆತ್ಮಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಈ ಯಾವುದೇ ಊಹಾಸಿದ್ಧಾಂತವೇ ಆಗಲಿ, ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಪಡಬೇಕಾದದ್ದು ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಆಕರಗಳ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಮೂಲಕ ಮಾತ್ರವೇ ಸರಿ.

ಹೀಗೆ, ಪಶ್ಚಿಮದ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಎದುರಿಗೆ, ದೇಶಭಾಷಾ ರಾಜ್ಯಗಳನ್ನೂ ಕಾವ್ಯಗಳನ್ನೂ ಅರ್ಥೈಸಲು ಸಮರ್ಥವಾಗಬಲ್ಲ ಮತ್ತು ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನೂ ಪಡೆದ ಹೊಸ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಪಡಿಸುವುದು-ಇದು ಈ ಇಡೀ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಹಲವು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಮುಚ್ಛಯದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಭಾಗ ಮಾತ್ರ. ಆ ವಿಶಾಲ ಪ್ರಶ್ನಾಸಮೂಹವು ನಾನು ಇದುವರೆಗೆ ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕ ದೇಶಭಾಷೆಯೆಂದು ಕರೆದ ಇಡೀ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು; ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಅಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಬೇಕಾದ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುವಂಥದು.

ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯ ವಿಶಾಲಮುಖವೇ-ಆಧುನಿಕಪೂರ್ವ ಜಾಗತೀಕರಣ. ಹಿಂದೊಮ್ಮೆ “ಭಾರತೀಕರಣ”ವೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ, ಮೂಲತಃ ಗತಕಾಲಗಳು ಪ್ರಾಂತ್ಯತೀತತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿಕೊಂಡ, ಅಂದರೆ ತಮ್ಮ ಸಮೀಪವಲಯವನ್ನು ಮೀರಿ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮತ್ತು ಭೌತಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಹರಡಿಕೊಂಡ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಕ್ರಮಗಳು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದವು(ಹೆಲನೈಸೇಷನ್‌, ರೋಮನೈಸೇಷನ್‌, ಸಿನಿಸ್ಯೆಜೇಷನ್‌ಇವೆಲ್ಲವೂ ಇಂಥದೇ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಕೊಟ್ಟ ಒರಟು ಆದರೆ ಉಪಯುಕ್ತ ನಾಮಕರಣಗಳು). ಇಂಥ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ದೇಶಭಾಷೆಗಳು ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ನಿರ್ವಚಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದೆವು. ಈಗಲಾದರೋ, ನಮ್ಮ ಬೌದ್ಧಿಕವಲಯವು ಸಕಾರಣವಾಗಿಯೇ ಜಾಗತೀಕರಣವೆಂಬ ಹೊಸ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಆಕರ್ಷಣೆಗೆ ಒಳಗಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಜಗತ್ತಿನ ವಿವಿಧ ಭಾಗಗಳ ಆಧುನಿಕಪೂರ್ವ ಜಾಗತೀಕರಣಗಳ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮುಖಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ಎಲ್ಲೂ ಅಭ್ಯಾಸವೇ ಆರಂಭವಾಗಿಲ್ಲ. ಹಳೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸಮಾಡದೆ ಹೊಸತರ ಹೊಸತನವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಹೊರತು ಅರಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಒಮ್ಮೆ, ರೋಮನ್‌ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ರೋಮನೀಕರಣವೆಂಬ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ವಿದ್ವತ್‌ ವಿಮರ್ಶೆಗಳ ಕಡೆಗೆ ನೋಡಿ. ಅದೇನೂ ಸಣ್ಣಪುಟ್ಟ ವಿದ್ಯಮಾನವಲ್ಲ. ನನ್ನ ಪ್ರಕಾರ, ಅದು “ಪಶ್ಚಿಮದ ನಾಗರಿಕತೆ”ಯ ಉಗಮ ಮತ್ತು ನಿರ್ಮಾಣಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಸಂಗತಿ. ಹಾಗಿದ್ದರೂ, ರೋಮನ್‌ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಇತಿಹಾಸಕಾರರೊಬ್ಬರು ೧೯೯೦ರಲ್ಲಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ-ರೋಮನೀಕರಣದ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ “ಕೆಲವು ವ್ಯಕ್ತಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರಾವುದರ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಪಂಡಿತರ ಗಮನ ಹರಿದಿಲ್ಲ”, ಮತ್ತು, “….ನಂತಹ ಪಂಡಿಕೃತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಕೂಡಾ ಇಂಥ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪಲ್ಲಟಕ್ಕೆ ಪ್ರೇರಣೆ ಏನೆಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಕೆಲವೇ ಸಾಲುಗಳ ಉಲ್ಲೇಖ ಇದೆ; ನನ್ನ ಇದುವರೆಗಿನ ಓದಿನಲ್ಲಿ ಈ ಬಗ್ಗೆ ಇದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ನನಗೆ ದೊರೆತಿಲ್ಲ”(ಮ್ಯಾಕ್‌ಮುಲೆನ್‌ ೧೯೯೦, ೬೦).

ಅಪರೂಪಕ್ಕೆ ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಈ ಜಾಗತಿಕ ಮತ್ತು ಸ್ಥಳೀಯದ ಮುಖಾಮುಖಿಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ನಡೆದಿದೆ, ಆದರೆ, ಅಲ್ಲೆಲ್ಲ ಇವೆರಡನ್ನೂ ಪೂರ್ವನಿಶ್ಚಿತ ಸ್ವರೂಪವುಳ್ಳವೆಂದೂ ಸ್ಪಷ್ಟ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈದೃಶ್ಯಗಳಿರುವ ಸಮೂಹಗಳೆಂದೂ ಗ್ರಹಿಸಲಾಗಿದೆ. ಆ ಪ್ರಕಾರ, ಜಾಗತಿಕವು ಹೊರಗಿನಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಬರುವಂಥದು, ಪ್ರಧಾನ ಪರಂಪರೆಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸುವಂಥದು; ಸ್ಥಳೀಯವು ಅಲ್ಲೇ ಉದ್ಭವಿಸಿದ್ದು, ಕಿರುಪರಂಪರೆಯಾಗಿ ಇರುವಂಥದು-ಇದು ಏರಿಯಾ ಸ್ಟಡೀಸ್‌ (ಸ್ಥಳಘಟಕ ಅಧ್ಯಯನ) ತರಗತಿಗಳ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಪಾಠದ ಸವಕಲು ರೂಪ. ಇಂಥ ಅಭ್ಯಾಸಗಳ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಜಾಗತಿಕ ಮತ್ತು ಸ್ಥಳೀಯಗಳೆರಡೂ ಎದುರುಬದುರಾಗಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸುವ ಸಿದ್ಧವಸ್ತುರೂಪಗಳೆಂಬಂತೆ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿವೆ (ನಾಗರಿಕತೆಯ ಕೆಲವು ವ್ಯಂಗ್ಯ ಚಿತ್ರರೂಪಿ ವಿವರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಇವು ಪರಸ್ಪರ “ಬಡಿದಾಡುವ” ಘಟಕಗಳಾಗಿಯೂ ತೋರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ); ಸತತವಾಗಿ ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ರೂಢಿಯ ಗುಂಪುಗಳಾಗಿ ಇವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೋಡಿಲ್ಲ. ಮತ್ತು ಇವು ಬದಲಾದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಮನುಷ್ಯ ಆಯ್ಕೆಯೆಂದು ಈ ಅಭ್ಯಾಸಗಳು ತಿಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ; ಬದಲು, ಇದು ಪ್ರಕೃತಿ ಸಹಜ ಬದಲಾವಣೆಯೆಂಬಂತೆ ಇಲ್ಲಿ ನೋಡಲಾಗಿದೆ.

ತಮ್ಮ ಈಚಿನ ಒಂದು ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಷಲ್‌ ಸಾಹ್ಲಿನ್ಸ್‌ ಅವರು ೧೯ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಆದಿಯಲ್ಲಿ, ಪೆಸಿಫಿಕ್‌ ವಲಯದಲ್ಲಿ (ಪೂರ್ವ ಏಶಿಯಾ, ಪಾಲಿನೇಶಿಯಾ, ವಾಯವ್ಯ ಪೆಸಿಫಿಕ್‌ಗಳಲ್ಲಿ) ಸಂಭವಿಸಿದ ಇಂಥ ಜಾಗತೀಕರಣ ಮತ್ತು ಸ್ಥಳೀಯತೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವರ ವಾದದ ಪ್ರಕಾರ, ಪ್ರಪಂಚದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳು “ಆರ್ಥಿಕ ಪರಿಣಾಮ’ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ‘ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ’ಗಳ ನಡುವಿನ ಸಮಾನುಪಾತದ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಭೌತಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ರೂಪದ್ದಲ್ಲ; ಬದಲು, ಜಾಗತಿಕ ಲೌಕಿಕ ಶಕ್ತಿಗಳ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಪರಿಣಾಮಗಳು ಅವು ಸ್ಥಳೀಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿನ್ಯಾಸಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಫಲಿತವಾಗುವ ರೀತಿಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿರುತ್ತವೆ. “ಅಂದರೆ, “ಸ್ಥಳೀಯ ಜನವರ್ಗವು ಪ್ರಪಂಚಪದ್ಧತಿಯ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಗಳಲ್ಲಿ ತಮ್ಮದೇ ಲೋಕಪದ್ಧತಿಯೊಳಕ್ಕೆ ಒಳಗೊಳ್ಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ”.(೧೯೮೮, ೪-೫). ಸ್ಥಳೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೆಂದರೆ ಅದೊಂದು ಜಡ ಮೇಣದ ಮುದ್ದೆ, ಜಾಗತಿಕದ ಮುದ್ರೆ ಬಿದ್ದು ಅದು ರೂಪಾಂತರಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತದೆ-ಎಂಬ ಪ್ರಚಲಿತ ಪ್ರತಿಮೆಗೆ ಇದೊಂದು ಅತ್ಯಗತ್ಯವಾಗಿದ್ದ ಸ್ವಾಗತಾಹ ತಿದ್ದುಪಡಿ. “ಭಾರತೀಯಕರಣ”ವೆಂಬ ಆಧುನಿಕಪೂರ್ವ ಜಾಗತೀಕರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಇಂಥ ಸ್ಥಳೀಯ ಪ್ರತಿಸ್ಪಂದನೆಗಳೇ ಹಲವು ದಶಕಗಳ ಕಾಲ ದಕ್ಷಿಣ ಏಶೀಯಾದ ಆರಂಭದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗೆ ಆಸಕ್ತಿ ಹುಟ್ಟಿಸಿದ ಸಂಗತಿಗಳಾಗಿದ್ದವು ಎನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಾರ್ಹ (ವೋಲ್ಟರ್ಸ್ ೧೯೮೨-ಇದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಒಳ್ಳೆಯ ಉದಾಹಾರಣೆ).

ಆದರೆ, ಸಾಹ್ಲಿನ್ಸ್‌ನ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿರುವ ಒಂದು ನಂಬಿಕೆಯೆಂದರೆ-ಸ್ಥಳೀಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರೂಢಿಗಳು ಮತ್ತು ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಜನವರ್ಗಗಳ ಪ್ರಪಂಚ ಪದ್ಧತಿಯು ಖಾಯಮ್ಮಾಗಿ ಸಿದ್ಧವಾಗಿರುವ ಒಂದು ಅಸ್ತಿತ್ವ-ಎನ್ನುವಂಥದು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅವರ ಬರಹದಲ್ಲಿ ೧೮ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಚೀನಾದ ಮಂಚು ಚಕ್ರವರ್ತಿಗಳು ಕ್ರಿ.ಶ. ೩ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಛಿನ್‌ ಶಿಹ್‌ ಹ್ಯುವಾಂಗ್‌ಟಿಯ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನೇ ಮುಂದುವರಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆಂಬ ಹೇಳಿಕೆ ಬರುತ್ತದೆ(ಸಾಹ್ಲಿನ್ಸ್‌ ೧೯೮೮, ೨೨). ಆದರೆ ನಮಗೆ ತಿಳಿದಿರುವಂತೆ ಅಂಥ ಸ್ಥಳೀಯ ಪದ್ಧತಿಗಳೂ ಸತತವಾಗಿ ಬದಲಾಗುತ್ತ ಹೋಗಿವೆ, ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಮೂಲಭೂತ ಮಾರ್ಪಾಟುಗಳನ್ನೂ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿವೆ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕೆಲವು ಅಂಶಗಳು ಚೀನೀ ಪದ್ಧತಿಯಲ್ಲಿ ಬಹುಕಾಲ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿದ್ದುದು ನಿಜ-‘ಹೊಸ ಶೈಲಿಯ ಕಾವ್ಯ’ವನ್ನು ಬರೆಯುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವು ಅಲ್ಲಿ ಸುಂಗ್‌ ರಾಜವಂಶದ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಸಿವಿಲ್‌ ಸರ್ವಿಸ್‌ ಪರೀಕ್ಷೆಗಳಲ್ಲಿ ಉತ್ತೀರ್ಣಗೊಳ್ಳಲು ಅಗತ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಈಗ ನಮಗೆ ತಿಳಿದುಬರುವಂತೆ, ಈ ಕಾವ್ಯದ ಅತ್ಯಂತಿಕ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಅನ್ವೇಷಿಸಲಾಗಿದ್ದು ಟಾಂಗ್‌ ಕಾಲದಲ್ಲಿ; ಆಗ, ಏಶಿಯಾದ ಆಧುನಿಕಪೂರ್ವ ಜಾಗತೀಕರಣದ ಅಂಗವಾಗಿ ಚಲಾವಣೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ದಂಡಿಯ ‘ಕಾವ್ಯಾದರ್ಶ’ದಂಥ ಕೃತಿಗಳ ಮೂಲಕ ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಅಲ್ಲಿಗೆ ಆಮದು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲಾಯಿತು(ಮೈರ್ ಮತ್ತು ಮೆಯಿ ೧೯೯೧).

ಅ-ಇತಿಹಾಸಕರಣ ಮತ್ತು ಅದನ್ನಾಧರಿಸಿದ ಸ್ಥಳಕೇಂದ್ರಿತ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು(ಅಂದರೆ, ಸ್ಥಳೀಯ ಜನಾಂಗಗಳು ಇತಿಹಾಸೀಕರಣದ ಕೊರತೆಯ ತಾತ್ವಿಕ ಕಾರಣದಿಂದ ಅಂಥ ರೂಪದಲ್ಲೇ ಉಳಿದುಕೊಂಡಿವೆಯೆಂಬ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು) ಇದುವರೆಗೂ ಇಂಥ ಸ್ಥಳೀಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅಲ್ಲಿಯ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನು ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡುವಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖ ಪಾತ್ರವನ್ನು ವಹಿಸಿದ್ದವು.. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಆಗ್ನೇಯ ಏಶಿಯಾಕ್ಕೆ ದಕ್ಷಿಣ ಏಶಿಯಾದಿಂದ ಆದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರವಾಹದಿಂದ ಸಂಭವಿಸಿದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವ ಬಹುತೇಕ ಬರಹಗಳು-ಅಂಥ ಭಾರತೀಯಕರಣಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಏಕೀಕೃತರೂಪದ ಒಂದು ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಆಗಲೇ ರೂಪಿತವಾಗಿಬಿಟ್ಟಿತ್ತು ಎಂಬಂತೆ ಭಾವಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ, ಹಾಗಿರಲಿಲ್ಲ; ಆಗ ಇದ್ದದ್ದು ಆಗಷ್ಟೇ ಇನ್ನೂ ರೂಪುಗೊಂಡಿದ್ದ ಕೆಲವು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂಜ್ಞೆಗಳು ಮತ್ತು ಕ್ರಿಯೆಗಳು ಮಾತ್ರ; ಅವೂ ಕೂಡಾ, ಕೆಲವು, ರೂಪು ಪಡೆದಿದ್ದು ಭಾರತ ಉಪಖಂಡದ ಹೊರಗೆ, ಇನ್ನೊಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಹಸ್ಪಂದನದ ಜೊತೆಜೊತೆಗೇ (ಪ್ರಾಯಶ, ಅದಕ್ಕೆ “ಸಂವಾದಿ”ಯಾಗಿಯೇ; ನೋಡಿ-ಕುಲ್ಕೆ ೧೯೯೦). ಕ್ರಮೇಣ ಇವೆಲ್ಲ ಒಗ್ಗೂಡಲು ಆರಂಭಿಸಿ ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕ ಏಕೀಕರಣವೆನ್ನಬಹುದಾದ ರೂಪ ಸಿದ್ಧವಾಯಿತು. ನಿಜವಾಗಿ, ಭಾರತದ ಬಹುಭಾಗವು ಭಾರತೀಯಕರಣಗೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದುದು ಜಾವಾ ಮತ್ತು ಖ್ಮೇರ್ ದೇಶಗಳು ಆ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಸಮಯದಲ್ಲೇ ಮತ್ತು ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೂ ಆ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೂ ದೊಡ್ಡ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳೇನೂ ಇಲ್ಲ. ಮುಂದೆ, ಭಾರತದ ದೇಶಭಾಷಾ ಧೀಮಂತರು, ಸ್ವತಃ ಭಾರತೀಯಕರಣಗೊಂಡು, ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಮುಂದುವರೆಸಿದರು.

ಅಲ್ಲದೆ, ಸ್ಥಳೀಯ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ನಾವು ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಹೀಗೆ ನೋಡಬೇಕು-ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಸಂಸ್ಕೃತವು ಜಾವಾಕ್ಕೆ ಬಂದ ಸಂಗತಿಯನ್ನೇ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಿ, ಅದು ಹಾಗೆ ಬಂದಿದ್ದು “ಅಷ್ಟರಲ್ಲಾಗಲೇ ರೂಢಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಜಾವಾದ “ವಾಸ್ತವಗಳನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಅಲ್ಲ (ಲೊಂಬಾರ್ಡ್ ೧೯೯೦, ೧೩-೪). ಅರ್ಥಾತ್‌, ವಾಸ್ತವವೆನ್ನುವುದು ಭಾಷೆಗಿಂತಲೂ ಮೊದಲೇ ಸಿದ್ಧವಾಗಿ ಇರುವಂಥದಲ್ಲ; ಬಹುತೇಕ ಅದು ಭಾಷೆಯಿಂದಲೇ ರೂಪು ಪಡೆಯುವಂಥದು. ಅಂದರೆ, ಮೊದಲಿಗೇ ಜಾವಾದ ಸ್ವರೂಪ ಎನ್ನುವುದೊಂದು ಇದ್ದು ಅದರ ಮೇಲೆ ಸಂಸ್ಕೃತವು ಬಂದು ಕೂತ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಇದಲ್ಲ;ಪ ಬದಲು, ಈ ಇಡೀ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೇ ಆಯಾ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೇ ವ್ಯುತ್ಪತ್ತಿಗೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವಂಥದು, ಸಂಸ್ಕೃತವೂ ಅಂಥ ವ್ಯುತ್ಪತ್ತಿಯ ಒಂದು ಅಂಶವೇ ಸರಿ. ಆಗ್ನೇಯ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣ ಏಶಿಯಾಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕತೆಯು “ಪುರಾತನವಾಗಿದ್ದ ಮತ್ತು ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿದ್ದ ಸ್ಥಳೀಯ ರೂಢಿಗಳನ್ನು ಮರಳಿ ಒಗ್ಗೂಡಿಸಿದಂಥ” (ವೋಲ್ಟರ್ ೧೯೮೨, ೯) ಪಾತ್ರಕ್ಕೆ ತೊಡಗಲಿಲ್ಲ. ಅಥವಾ “ತನ್ನ ಇಡಿಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯೊಂದನ್ನು “ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿರುವಂಥ ಯಾವುದೋ ಒಂದು “ಸ್ಥಳಜನ್ಯ” ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮೇಲೆ (ರೀಡ್‌ ೧೯೯೦, ೧) ಪರಿಣಾಮ ಬೀರಲೂ ಇಲ್ಲ. ಅದು ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಉಗಮದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಭಾಗವಹಿಸಿತು ಮತ್ತು ಅದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತಾನೂ ಬದಲಾವಣೆ ಹೊಂದಿತು.

ಆದ್ದರಿಂದ, ಈ ಮೊದಲು ಹೇಳಿದ ಸಾಹ್ಲಿನ್ಸ್‌ನ ಮುಖ್ಯ ಟೀಕೆಗೆ, ಮತ್ತು ಪ್ರಸ್ತುತ ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕ ದೇಶಭಾಷೆಯ ಪ್ರಸ್ತಾಪವೂ ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಭವಿಷ್ಯದಲ್ಲಿ ನಡೆಯಬೇಕಾದ ಆಧುನಿಕಪೂರ್ವ ಜಾಗತೀಕರಣದ ಸಂಶೋಧನೆಗೆ, ಸೇರಿಸಬೇಕಾಗಿರುವ ಸಂಗತಿ ಇದು-‘ಸ್ಥಳೀಯ” ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಉತ್ಪಾದನೆಗೊಳ್ಳುವುದು ದೀರ್ಘಕಾಲೀನ ಪ್ರಾಂತ್ಯಾಂತರ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ಕ್ರಿಯೆ-ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳಿಂದ ಮತ್ತು ಅದೇ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೆಏ ಜಾಗತಿಕವೆಂಬುದನ್ನೂ ಉತ್ಪಾದಿಸಲು ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ – ಎನ್ನುವ ಅರಿವನ್ನು. ಆದ್ದರಿಂದ, ಜಾಗತಿಕ/ಸ್ಥಳೀಯ ಎಂಬ ದ್ವಂದ್ವದ ಎರಡೂ ಮುಖಗಳನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ಇತಿಹಾಸೀಕರಣಗೊಳಿಸಿ ನೋಡುವುದು ಅಗತ್ಯ; ಯಾಕೆಂದರೆ, ಜಾಗತಿಕ ಎನ್ನುವ ಸ್ವ-ನಿಶ್ಚಿತವಾದ ಒಂದು ಅಸ್ತಿತ್ವವೂ ಇಲ್ಲ, ಮತ್ತು ಸ್ಥಳೀಯವು ಕೂಡಾ ಯಾವತ್ಕಾಲವೂ “ಹೊಸದಾಗಿ ಭಿನ್ನವಾಗುತ್ತಿರುವ ಭಿನ್ನತೆಗಳ” ಸಮೂಹವಾಗಿದ್ದು ಅದು ಸತತವಾಗಿ ತನ್ನ ಅನ್ಯವೂ ಆಗಿ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತಿರುವಂಥದು (ಪ್ರೆಡ್‌ ೧೯೯೫). ಇದೆಷ್ಡೇ ಕಾರಣಗಳಲ್ಲದೆ ಇನ್ನೊಂದು ಕಾರಣವನ್ನೂ ಇದಕ್ಕೆ ಕೊಡಬಹುದು-ಜಾಗತಿಕ/ಸ್ಥಳೀಯ ಎನ್ನುವ ದ್ವಂದ್ವವು ಜನವರ್ಗದ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಕೈಯಾಡಿಸುತ್ತಿರುವ ವಿಶಾಲಶಕ್ತಿಗಳ ಭ್ರಾಮಕ ಅರಿವೊಂದನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿ ಆಮೂಲಕ ಅವರನ್ನು “ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ನಿಶ್ಯಸ್ತ್ರೀಕರಣ”ಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ನಿಜವಾದರೆ, ಇನ್ನೊಂದು ದಿಕ್ಕಿನಿಂದ ಅದು, ಅವರೇ ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಸನ್ನದ್ಧರನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೂ ಸಹಾಯಕವಾಗಬಹುದು-ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲೇ ಇರದಿದ್ದಂಥ ಒಂದು “ಸ್ಥಳೀಯತೆ”ಯನ್ನು ಅವರು ಪುನರ್ ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ.